A experiência clínica tem me colocado diante de uma questão que, embora inicialmente se apresente como singular, parece revelar algo mais amplo acerca da forma como temos aprendido a existir: a dificuldade de habitar o próprio corpo. É recorrente, no espaço terapêutico, o encontro com sujeitos que apresentam pouca familiaridade com seus estados corporais e emocionais, apesar de carregarem dores, tensões, cansaço e outras manifestações somáticas que, muitas vezes, foram ignoradas ou naturalizadas para que pudessem permanecer em funcionamento.
Essa experiência aparece acompanhada, não raramente, por uma sensação de vazio difícil de circunscrever. Em determinado momento da clínica, uma paciente sintetizou essa experiência ao afirmar: “É como se eu não soubesse habitar este corpo”. A frase carrega em si uma questão que ultrapassa a dimensão individual: o que significa estar corporalmente presente em si mesmo e, ainda assim, experimentar-se como estrangeiro ao próprio corpo?
Nesse sentido, o corpo não pode ser compreendido apenas a partir de sua dimensão biológica, uma vez que é atravessado por elementos como religião, grupo familiar, classe, cultura e outras dimensões da vida social. Para Nogueira (1998), a experiência corporal encontra-se investida de crenças e sentimentos produzidos no interior da vida social. Assim, compreender a relação que o sujeito estabelece com o próprio corpo implica também considerar os contextos sociais, culturais e relacionais nos quais essa experiência se constitui.
É a partir dessa perspectiva que a dificuldade de reconhecer e nomear sensações ganha relevância. Ela não parece se restringir à ausência de um vocabulário emocional, mas pode indicar uma relação fragilizada com a própria experiência. Perguntar “o que você está sentindo?” pode produzir silêncio, hesitação ou respostas excessivamente racionalizadas. O sujeito sabe explicar o acontecimento, mas nem sempre consegue reconhecer aquilo que essa experiência produz em seu corpo. Sabe narrar a situação, mas encontra dificuldade em narrar a si mesmo a partir dela.
No processo psicoterapêutico, o trabalho com a autopercepção frequentemente inaugura um movimento de reaproximação. A atenção às sensações, aos limites corporais, às mudanças na respiração, às tensões e aos afetos permite que aquilo que inicialmente aparece como uma experiência difusa adquira contornos e possa, progressivamente, ser reconhecido e elaborado. Aos poucos, torna-se possível perceber que determinadas situações produzem contração, aceleração, cansaço, desconforto ou retraimento; que algumas relações atravessam o corpo de determinadas maneiras; e que aquilo que parecia surgir “do nada” possuía, muitas vezes, uma história.
Esse movimento clínico me levou a uma questão que considero fundamental: se o corpo está constantemente produzindo informações sobre nossa experiência, por que tantas pessoas encontram tamanha dificuldade para escutá-lo?
Sendo assim, essa dificuldade não pode ser compreendida apenas como algo individual, mas também precisa ser situada no interior de uma determinada organização social da existência.
A produção de sujeitos desconectados de si
A modernidade ocidental consolidou determinadas formas de compreender o sujeito a partir de uma separação entre razão e corpo, pensamento e experiência, indivíduo e coletividade. Essa separação não deve ser tomada como universal ou natural, mas como parte de uma construção histórica acerca do que significa ser humano e produzir conhecimento.
A formulação de René Descartes, “penso, logo existo”, tornou-se uma das expressões mais conhecidas da centralidade atribuída ao pensamento racional na definição do sujeito moderno. Embora a frase pertença a um contexto filosófico específico e não possa ser reduzida, de maneira simplista, à negação do corpo, ela contribuiu para consolidar uma imagem do sujeito fundada na certeza do pensamento. O corpo aparece, nessa tradição, como algo que precisa ser conhecido, disciplinado e, em certa medida, separado da instância racional que garantiria a existência do sujeito.
Essa formulação também permite levantar uma pergunta: quais corpos eram reconhecidos como capazes de pensar, produzir conhecimento e afirmar sua própria existência no contexto histórico em que essa filosofia se consolidou?
O indivíduo branco pode se reconhecer em um “nós” em relação ao significante ‘corpo branco’ e, conseqüentemente, se identificar imaginariamente com os atributos morais e intelectuais que tal aparência expressa, na linguagem da cultura, e que representam aquilo que é investido das excelências do sagrado. O negro, no entanto, é aquele que traz a marca do ‘corpo negro’, que expressa, escatologicamente, o repertório do execrável que a cultura afasta, pela negativização. Vítima das representações sociais que investem sua aparência daqueles sentidos que são socialmente recusados, o negro se vê condenado a carregar na própria aparência a marca da inferioridade social. (NOGUEIRA, 1998, p.44).
É nesse ponto que o diálogo com outras tradições filosóficas e cosmológicas se torna fundamental. Muito antes da modernidade europeia, o Egito antigo elaborou concepções de existência, verdade, justiça e equilíbrio que não dependiam da separação rígida entre pensamento, corpo, comunidade e ordem cósmica. A figura de Maat oferece uma imagem particularmente potente para tensionar a centralidade moderna do “eu penso” como fundamento da existência.
Maat era uma divindade associada à verdade, à justiça, à ordem, à harmonia e ao equilíbrio que sustentavam tanto a vida humana quanto a organização do cosmos. Mais do que uma deusa entre outras, Maat representava um princípio fundamental da existência egípcia: a ideia de que o mundo só poderia permanecer em equilíbrio quando deuses, governantes e seres humanos agissem em conformidade com a verdade e com a justiça.
Na tradição egípcia, Maat era frequentemente representada como uma mulher portando uma pena de avestruz sobre a cabeça. Essa pena tornou-se seu principal símbolo e assumia papel decisivo no julgamento dos mortos. Após a morte, o coração do indivíduo era colocado em uma balança diante da pena de Maat. De um lado, pesava-se o coração; de outro, a pena que representava a verdade e a ordem. O coração não era compreendido apenas como sede das emoções, mas como centro da consciência, da memória, da intenção, da responsabilidade e da própria identidade.
Se o coração estivesse em equilíbrio com a pena de Maat, isso indicaria que a pessoa havia vivido de acordo com a verdade e poderia seguir sua jornada no além. Caso estivesse pesado pelas injustiças, pela violência, pela mentira e pela desordem produzida em vida, seria devorado por Ammit, criatura associada à destruição da existência daquele que não havia vivido em consonância com Maat.
Essa narrativa produz um contraponto importante à tradição cartesiana. Enquanto o “penso, logo existo” estabelece o pensamento como marca fundamental da existência, a imagem de Maat sugere que existir implica também responder pelo modo como se vive, pelo equilíbrio que se estabelece com os outros, com a comunidade, com o mundo e com a ordem da vida. O coração, nesse contexto, não é apenas um órgão ou uma metáfora sentimental, ele é o lugar em que a existência se torna eticamente legível.
O terreiro como território epistemológico
As tecnologias de cuidado e de conhecimento presentes nos terreiros podem nos reconduzir àquilo que, em determinados modos de vida, aprendemos a esquecer, a capacidade de escutar o próprio corpo e reconhecer as emoções que o atravessam.
Essa compreensão atravessa também a minha própria experiência de iniciação e desenvolvimento na Umbanda. Quando iniciei meu desenvolvimento, o sentir constituía uma das principais ferramentas de que dispunha para compreender aquilo que se apresentava em minha experiência. Recordo-me da orientação da Mãe de Santo e dos guias da casa para que eu não buscasse imediatamente racionalizar aquilo que acontecia, mas aprendesse, antes, a perceber as sensações, os movimentos e as emoções que se manifestavam em meu corpo.
Com o tempo, comecei a reconhecer diferenças que inicialmente pareciam sutis, o que cada toque do tambor produzia em mim, como determinadas sonoridades mobilizavam diferentes estados corporais, quais sensações emergiam diante da presença de cada guia e como meu corpo respondia às experiências vivenciadas no terreiro. Esse processo exigia atenção, presença e disponibilidade para perceber aquilo que acontecia no corpo antes mesmo que pudesse ser completamente traduzido em palavras.
O que se produzia ali, contudo, não se restringia ao desenvolvimento de uma sensibilidade relacionada à experiência religiosa. Quase simultaneamente, esse exercício de atenção foi produzindo uma transformação na maneira como eu me relacionava com meu próprio corpo e com minhas emoções. Aprender a sentir naquele espaço tornou-se, também, uma aprendizagem sobre mim mesma.
Referências:
NOGUEIRA, I. B. (1998). Significações do corpo negro. Tese de Doutorado, USP.
SANTANA, Tiganá. Temporalidades, história e memória. In: CARNEIRO, Natália et al. (orgs.) Insumo para ancoragem de memórias negras. São Paulo: Oralituras, Fundação Rosa Luxemburgo, Casa Sueli Carneiro, 2022. p. 43-53.
Texto: Juliana Santiago Kamga
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